民間自治的學術悖論和一個令人驚喜的民間自治樣本
上世紀90年代以來，中國的CIVIL SOCIETY課題，成為中國問題研究中一個頗為時髦同時也極有爭議的話題。CIVIL SOCIETY這一在西方歷史上法制相對獨立的環境中以確保私有民權來抗衡皇權和教權為特征的概念被引入中國，有三個比較常見的譯名，即“民間社會”、“公民社會”、和“市民社會”。
這些概念被提出并被反復爭論實際上回應了我國社會轉型期的困惑和知識分子的焦灼思考。特別在以下幾個方面會引起共鳴。第一，對于國家權力無限膨脹的警惕。曾經渴求大救星的中國老百姓，當帶著大蓋帽的人肆無忌憚沖進自己家里搜查黃碟，才回過神來，誰都不愿意生活在一個“老大哥”的目光無所不在的社會，在這種情況下對現實的不滿，引發對歷史的重溫。如余英時的觀點最俱代表：“實際上中國傳統的皇權只能下伸到縣一級而至，縣以下皇權便鞭長莫及，基本上是民間自治。因此才流傳著"天高皇帝遠"這一句諺語。此中最大的關鍵是民間社會的存在——人民擁有自己的生活資料，因而也保留了一點最低限度的私人空間。這正是陶淵明能夠"不為五斗米折腰"，而賦《歸去來辭》的基本條件。”第二，對于社會自組織能力衰退的憂慮。隨著國家機器的觸角深入到社會各個角落，自上而下的發揮了社會組織的動員的作用。顯示出很強的排他性，民間有組織地去主張不同的社會利益以及任何結黨的努力，從來都受到政府的壓制和打擊。國家以抽象的人民的名義將具體的人民剝奪殆盡，結果是社會的日益萎縮，民眾日益呈現出原子化的松散特點，隨著“人民”、“群眾”一類概念進入到日常政治論說的核心，“民”和“民間”等概念則被推到邊緣，民間自組織能力為國家權力所吞噬，國家成了整個社會的保姆，全部社會生活政治化、行政化，整個社會幾乎完全依靠國家機器驅動，窒息了社會的活力。這樣的危害在薩達姆政權統治下的伊拉克表現的尤為典型，當一個強勢政府一旦遭遇危機，整個社會的秩序就全部瓦解，盜匪橫行，呈現出幾乎不可治理的狀態。第三，對鄉土中國重建的困惑。特別在三農問題的背景下，民間社會缺失造成的問題被很大程度上放大了。一些學者比如于建嶸先生在進行田野考察的時候，看到一些地區，一方面農民遭受當地地痞、惡霸甚至黑化的基層組織的欺壓，另一方面卻毫無組織起來反抗的能力和意識，甚至這些地方的農民已經喪失了社區和公共意識，垃圾亂倒，亂砍集體林木，該服從規則的時候蠻不講理，該挺身而出的時候袖手旁觀。對這種狀況，讓人即覺得同情又覺得可悲。在這種情況下要維持秩序，只有一方面進一步強化政府的力量，一方面引入強勢的人物出面挑頭，這些人可以用拳頭和語言暴力來壓服不合作，但這在確保秩序的同時，往往“趕走小地痞，培養大流氓”，在未來造成進一步的治理困境。美國歷史學家杜贊奇(P.Duara)把這種國家能力貌似增強實則衰退的矛盾現象稱為"內卷化"即國家退化。
一方面理論上為民間自治鼓與呼，一方面在現實中又對中央集權一旦放松后地方宗族勢力興起，黑惡勢力橫行等“有自無治”的伴隨現象而憂慮，成為了最有代表性的矛盾心態，而這些對于農村問題的困惑常和深刻的歷史反思結合在一起。比如解放后的新政權秉承“支部建在連上”的理念，通過一系列政治運動徹底打倒了原先維持農村秩序的鄉土精英，并成功的培養了一批新政權的代理人，通過計劃經濟體制(消滅商品經濟)、戶籍制度、階級斗爭等手段讓強有力的黨政合一組織和意識形態在中國廣大農村扎根并徹底改變了自古“天高皇帝遠”的鄉土中國面貌。歷史不可以假設，所以這種反思常常是無奈的，所謂冰凍三尺非一日之寒，一廂情愿的制度設計很難扭轉積重難返的路徑依賴。
2004年4月筆者在貴州黔東南地區黎平縣采訪侗族大歌的保護工作時,縣民委同志的無意中提到，下去搞工作離不開當地當地寨老的支持，這一信息引起了筆者的極大興趣，立即聯想到了圍繞民間自治和農村宗族勢力興起的爭論，今天的中國農村居然還有寨老而且以一種頗為制度化的形式存在！寨老是如何產生的？他們的組織形式如何？他們在當地事務中究竟有多大的權威？他們的權威和黨的基層組織及現有法制制度有沒有沖突的地方？寨老中會不會產生出向大丘莊禹作敏一樣的人物？筆者的一連串問題，縣民委的同志也解釋不清，于是筆者在當地展開了實地調查，記者主要走訪的地區市是巖洞鎮，該鎮距黎平縣城有一個多小時的山路，以侗族大歌而聞名。但筆者在這里第一感受就是與很多中原地區不一樣的是，這里不要說在村里就是在鎮里都看不到什么穿制服戴大蓋帽的人。可是筆者在那里幾天的親身感受確實可以用夜不閉戶、路不拾遺來形容。經過對于當地人士的廣泛調研，并查閱大量歷史文獻，各種信息相互印證才逐步了解體會了侗鄉的自治傳統和寨老制度的內涵和深意。
有款無官的民間自治傳統
這里的人民家園處于崇山峻嶺之間，通常沿河流兩岸灌溉、耕作條件較好的地區居族而居，往往只有一條山路與外界相連。這不由讓筆者聯想到桃花源里的描述，“復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池．桑竹之屬……”對此有學界也有不少猜想，大多數歷史學家認為侗人是古代越人的后裔，筆者將侗語和漢語核對發現有很多可能都是漢語中的古音，而當地婦女的圍裙加綁腿的服飾，也讓筆者聯想起服飾史中記載的“裈”，當地精通文史的同志告訴我，今天的侗人仍然自稱“寧更”，寧是人的意思，而在侗語中“更”是藏匿、逃避的意思，和《桃花源記》中說“先世避秦時亂，率妻子邑人，來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔”。而侗寨大多沿河而建，谷幽路險，《資治通鑒》中所謂“恃其所居深險”大概就是這個意思。
也許和地理環境有關，侗族的歷史上沒有形成統治者和統治階層。而且這里至今商品經濟也很不發達，是典型的小農自給自足的生產方式，按馬克思所言,一個不能代表自己,不能以自己的名義來保護自己階級利益的千百萬個體小農,一定要別人來代表他們，而且他們的代表一定同時是他們的主宰,是站在上面的權威,是不受限制的政府權力。這在我國很多地區也確實可以被印證，由于缺乏組織的習慣,無從了解組織的方法和基本原則,無法利用組織來解決村落或村際的公共事務，導致了中國的老百姓只能指望父母官或者某種“大救星”來“為民作主”。
但傳統的侗鄉卻足以顛覆這一對小農經濟的偏見，這里恰恰具有有良好的社會秩序和組織能力。在社科院學者鄧敏文先生的專著里，侗鄉被稱作“沒有國王的王國”。侗族的傳統社會構建由家庭、房族、爪、村寨、小款、大款構成，其中“款”是侗族社會的核心組織，其形式有一些原始氏族公社和部落聯盟的特征，“小款”聯寨，“大款”聯營，是村寨和村寨之間有民間自治和民間自衛功能的地緣性聯盟組織。
最有特點的是款組織并沒有演化為統治機構和官僚組織，更沒有征收成為人民負擔的常規稅賦，連款的領袖“款首”也幾乎沒有任何特權，他們由各村寨推選，沒有特殊的福利待遇，也沒有專門的辦事機構和辦事地點，平時和普通村民一樣在本寨參加勞動，只有當遇到重大糾紛或者發生戰爭時才出面組織。他們沒有可被世襲繼承的權力和地位，完全靠自己的才華和品格贏得大家的信賴。侗鄉歷史上最顯赫的款首是在明史中稱作吳面兒的起義領袖吳勉，明洪武年間不堪壓迫，殺牛盟誓，率眾起義，義軍“二十萬眾”，“古州十二長官悉應之”后被明將湯合設計誘捕，慷慨就義，民間傳說中被他稱作勉王，還增添了鞭趕石頭、剪紙成兵，斷頭再接，死而復生等傳說。拋卻其中被善意虛構的成分，這位勉王讓筆者不由想起好萊塢大片《勇敢的心》的蘇格蘭英雄威廉.華萊士。他們的共同特點是雖然在戰場上他們作為把指揮權集于一身的軍事領袖出現，但他們打仗的目地不是為了征服和軍功，因為他們打完仗放下武器就是普通的農民，他們挺身而出是為了自己的民族免于壓迫，而不是為了“打天下，坐江山”建立某種統治。在此之后的林寬、吳金銀、姜應芳等帶頭反抗朝廷壓迫的款首莫不如此。在傳統侗民眼中“耕田而食,鑿井而飲,帝力于我何有哉”，沒有建立常規國家機器的必要，當需要全體動員時，臨時“做小款”或者“做大款”就可以了。
所以侗族社會在外人看來是組織松散的，“有父母，無君臣”，各寨之間“紛紛籍籍，不相兼統”，寨內除了一些德高望眾德長者也沒有什么專門的管理者，但實際上卻有極強的凝聚力和緊急社會動員能力，《柳州志》記載侗鄉“每遇巨大事變，即以雞毛炭火置信封之中，為傳發之緊急信號。聞者不避風雨，星夜奔赴指定地，如期而集者常逾萬人，莫敢或后。”這種雖然沒有建立政權但是為了一項共同事業臨時動員的效率是非常驚人的，大規模聯款活動可以臨時推舉款首，發布款約，“十塊木板箍成一個桶，九股棕繩擰成一股纜” ，在歌頌勉王起義的侗歌《從前我們做大款》里介紹的款組織影響之廣，“頭在古州（今貴州榕江縣），尾在柳州（今廣西柳州）”。 沒有警察的法制社會
在我們從小所受教育中，法的本質屬性是階級性，法與國家不能分開，習慣不是法，沒有超階級的法律，法體現的是統治階級的意志，法對社會有利就是對統治階級有利，其目的是為統治階級服務，是統治階層的專政工具。所以法律理所當然的成為國家或政府的附庸，只能被當作一項依靠政府力量自上而下推動的官方統治行為，而我們耳濡目染的法制則必須由人民納稅供養的國家專政機器靠槍桿子來維系的。那么在傳統的侗鄉，沒有警察，沒有地方長官，甚至在歷史上連文字都沒有（八十年代初才開始推行侗文拼音方案），是如何排解矛盾和維持秩序的呢？
筆者了解到，侗鄉雖然沒有文字，但是確有自己的“法律”——“款約”，最初款組織經過民主商討后盟約立法，會樹立一塊高大堅實的石頭（直到清末才有人把款約翻譯成漢字，做成有字的款碑），并在石頭前設講款臺，以示約法堅如磐石，不可朝令昔改，并有能說會道的款師在各村寨宣傳款約，當地稱為“講款”，講款語言活潑生動，情理交融，據說可以出現“老少登壇，日夜講款；男女云集，喝彩之聲不斷”的熱鬧情景。
這種民間法顯示出很強的生命力，以至于當出現問題，通常自行解決“不報官司”，以至于對于熱衷于“送法下鄉”者來說似乎成為了“王法”的不入之地。據民國版《三江縣志》記載，各寨“昔則各有規約，各族各守，漸演而聯定規約，共同遵守。期間以漢人之聯合，識者之參與，大都受當代法律之范圍，不致有甚大之抵觸。惟遇事必先依其條款求解決，不得已始報官司，即今多半尤然。”諺云“官有法律，民有私約”說的就是這個道理。而款約的內容由各寨公議后由其親屬或者房族兄弟自覺執行，對于違背款約者，處罰方法有時是非常嚴厲的，據老人們介紹最典型的處罰有一下幾種：
“活埋”及“沉塘”，主要針對屢教不改的重大罪惡，由本房族兄弟將罪犯，帶到山上挖坑活埋，并在死者身上釘入木樁以示來世也不得作惡，或者綁上石頭沉入水中。
“進駐吃喝”，對于惡意損害公共利益者，組織許多人到他家中，殺豬宰羊，大吃一頓，甚至搗毀其部分房屋，以示懲罰。
“開除寨籍”，比如率教不改的慣偷犯，將受處罰者開除寨籍，逼其遠走他鄉，不經允許，不許回寨。
“罰吃豬狗糞”，一般是犯傷害人倫的罪過，或者惡語傷人，率教不改者。
對于能夠積極承認錯誤并有悔改表示者，也有一些讓其回頭是岸的措施：
“敲鑼喊寨”，表示當眾悔改。
“送串串肉”，有損害公共利益的過失，比如放火燒山，失火燒屋，將熟豬肉穿在竹片上挨戶分送，以表歉意。
“洗面”，發生矛盾爭執后，經過調解，一方當事人自認理虧，則殺雞一只，酒一小壇，肉若干斤送到對方家中并沿途燃放鞭炮以示賠罪。
這些對妨害公共秩序者的處罰并不是依靠國家機器的強制力，而是出于社區成員對于共同契約的認可。就像薩維尼所說：“一切法律本來是從風俗與輿論，而不是從法理學而形成的”，對于侗鄉這種內生的良好秩序《靖州鄉土志》里有這樣的贊嘆：“其款禁甚嚴，峒無偷盜，秉性樸直，皇古之良民也。”
今天在侗族村落里從很多地方都能感受到侗人傳統中濃厚的社區精神，鼓樓是侗族社區的標志性建筑，有“先有鼓樓，后有侗寨”之說，侗歌中有這樣的歌詞“侗家人在鼓樓，就像魚兒在魚窩里”。鼓樓傳統上有兩個最主要的功能，一是在沒有通訊設施的年代，起到聯絡寨民，傳播信息的作用。清人李宗訪在《黔記》中描述“用一木竿長數丈，空其中，以懸干頂，名長鼓。凡有不平之事，即登樓擊之，各寨相聞，俱帶長鏢利刃，齊至樓下，聽寨長判之，有事之家，備牛待之。如無事擊鼓及有事擊鼓不到者，罰牛一頭，以充公用。”同時鼓樓還是侗寨民主議事的議會廳，《柳州志》中記載“鼓樓，侗村必建此，已于前述居處詳之矣。樓必懸鼓列座，即該村之會議場也。凡事關規約，及奉行政令，或有所興舉，皆鳴鼓集眾會議于此。會議時，村中之成人皆有發言權。斷時悉秉公意，依條款，鮮有把持操縱之弊。決議后，隨赴湯蹈火，無敢違者。故侗區內亦有道不拾遺，夜不閉戶之概。即今魚塘之魚。日夜常懸于村外之禾把，終年亦無盜竊。蓋相習成風，是真能躋於自治之域也。” 這不由讓筆者聯想到本次政府創新獎評選中的大熱門，浙江溫嶺的民主懇談會，兩者一為傳統，一為“創新”，卻大有異曲同工之妙，歷史有時候真是愛和人開玩笑。
所以近代史上一些到此的漢族知識分子視野里，一方面往往仍難于避免文化偏見將侗鄉群眾稱作“峒蠻”，另一方面卻不得不由衷感慨 “民氣之蓬勃，于此可見”。
經歷文化斷裂的考驗
當然歷代中央政府也都有過試圖把行政組織延伸到侗族地區的嘗試，史書記載的有唐朝設立的“羈縻州”，宋朝的“軍民長官司”則實際上是從當地大姓首領中提拔有土司性質的世襲爵位，明清以后的“土流并治”，及推行保甲團練制度，甚至出現過破壞民主傳統的官款合一現象，據鄧敏文先生的文章介紹，比如上世紀20年代的黎平地區一個款首石昌珠，其弟在廣西任縣長，家里養了十幾個家丁，并強征稅費。還有黎平三龍寨的湯秉洪即是國民黨黨員又是保長，一人獨攬寨內事務。但即使這樣，總體來看中央政權的勢力始終只能到達一些交通便利的縣城，款的組織形式和運作方式作為傳統始終保持了頑強的生命力，并成為了文化土壤的一部分，就像一片竹林，就算竹子被砍掉，只要地下成片的竹根還在，只要有合適的條件便可以在一夜之間萌發。地方自治和地方自衛的理念在侗鄉是如同盧梭所言“既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心里”的真正的憲法。
直到解放以后，隨著土地改革、一元化領導和人民民主專政的推行，侗族地區也象我國其他地區一樣，建立了黨政合一的村級組織，在侗族地區有千年歷史的款組織才真正遭到了徹底的打擊，宣告結束。但由于那些款首和寨老們沒有什么剝削行為，平時自耕自食，劃成分怎么也不能跟剝削階級聯系在一起，所以并沒有收到太大的迫害，但是再也不敢在公共事務中發揮原有的作用。破四舊中大量鼓樓也被拆毀，被宣傳毛澤東思想的高音喇叭代替。
這其實是中國那個時代非常普遍的現象，在我國廣大漢族地區鄉村地區，鄉村社區原有的宗族、士紳等自然形成的權威，被一體化的政治組織取代，并在經濟領域實行集體化的全能控制。但歷史終于翻過了這一頁，改革開放以后隨著集體化被放棄，毛澤東時代的那種完全依靠自上而下政治動員的手段不再奏效。當局已無力在集權的同時在廣大農村地區承擔相應的義務，于是希望重歸鄉村自治，在87年全國人大通過試行，1998年正式頒布實施的《中華人民共和國村民委員會組織法》中就明確規定村委會為“村民自我管理、自我教育、自我服務的基層群眾性自治組織，實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督”，從中可以看出當局的意圖讓村莊這個相對獨立的基層社區，需要自足提供村莊秩序和公共服務，諸如社會治安的維護、糾紛的調解、公共設施建設、共公福利、教育村民成為“良民”等等。然而我國廣大鄉村地區傳統的自治是長期制度演進和文化積淀的自然結果，當經歷了整整一代人的“天翻地覆慨而慷”的顛覆性改造，就像一片被耗盡肥力的板結的土壤，在這土壤下面還有生命力的種子么？這些沉睡多年的種子還能破土而出么？黔東南黎平侗族地區的實踐，給人帶來的啟示是多方面的。 老年協會里的人民公仆
在強調“一元化領導”的年代，侗鄉的自治傳統和廣大漢族地區一樣遭受顛覆，尤其是跨地區的款組織，也許是因為構成對國家權力的威脅，所以難于恢復。但寨老這一形式在改革開放以后便逐漸復蘇。最初只是個人或者個別村寨的行為，逐步影響到其他村寨，最初他們不敢被稱作是寨老，只能以老人協會的名義活動，可與其他地區福利性的老人協會相比，這里的老人協會對村寨的公共事務有很高的權威。在這一過程中當地政府的態度和做法非常值得借鑒，最初也有一些政府和黨組織干部感到警惕，但逐步發現一個現象，有老人協會發揮作用的村寨，社會治安明顯比較良好。于是有些地方比較開明的領導想到了利用這一組織。比如在黎平巖洞鎮，林業政策放開以后，山上的責任林和集體林被砍被盜非常嚴重，公安部門幾次派人下鄉調查處理，均未能有效解決，當地政府于84年利用老年協會，公布了鄉規民約，召開了幾次群眾大會之后，盜砍林木之風很快被剎住。而傳統的寨老組織也對外借助老人協會這一看來毫不起眼的名義得以復蘇。當地在總結經驗時內部交流“順水挖溝，因勢利導；制定規約，利用寨老；小案不讓出村，大案及時報告；各保一方平安，敞開大門睡覺。”
筆者在黎平侗鄉見到寨老組織的運作非常制度化，他們一般是村寨中五十五歲以上有公信力的年長男性，通過不定期推選來產生，有協商民主的特點。而且推舉過程中為了照顧廣泛的代表性也有自發的“選區”劃分。在當地每一個宗族相對集中居住，被稱作“爪”，每一爪有幾十戶到上百戶不等，以巖洞鎮巖洞村為例，共有十個爪，每個爪相對照顧人口比例有若干個名額，全村一共推選出55個寨老。在這55個寨老中又被推舉出4位相對而言威望更高者，大約相當于常委會委員，其中有一人被推舉為“寨老主任”，對外則稱“老年協會主任”，但他并沒有超出其他人的權力，只是作為一個召集人發揮作用。
寨老不能兼任村干部一類的行政職務，以保持其獨立性，主要是為了防止受行政干擾不能代表群眾利益，這一點執行的比人大代表還有嚴格。筆者見到的大多數寨老都表示他們對于村干部的工作是比較支持配合的，筆者見到的村干部也持相同觀點，但也有人表示如果遇到村干部和群眾發生矛盾的時候，寨老的意見就非常重要了。雖然當地也有村民代表，但是他們只是按照《村民組織法》的規定表達意見，不具體參與村寨管理，地位遠沒有寨老重要。
當地寨老在村中最主要的職責是維護公共秩序，在農村鄉里的糾紛往往非常具體，大到山林水土，婚喪嫁娶，小到天旱時放了鄰家的田水，羊沒栓好或者鴨子沒看牢吃了人家的秧苗，如果不能妥善處理都會引發極大的矛盾。而這些非常具體的問題往往無法統統通過國家法來解決，而且即使能夠成本也過高了。所以寨老們就承擔起了民間法官和調解員的作用。而且各村討論產生的《鄉規民約》也產生了有效的作用，比如有的村就規定誰養的鴨子在抽穗的季節進了別人的水田，水田的主人就有權把鴨子吃掉，養鴨子的人不得爭論；還有的村規定年輕人說臟話侮辱女同志或者長輩，每次罰放一場電影（讓犯錯誤者請電影隊來給大家放電影一次）。這樣的問題顯然是國家法律所無法統一規定的，有了大家認同的規則，就可以化解很多矛盾。一般的小糾紛爪里的寨老就可以解決，比如誰家孩子不孝寨老就去規訓，大一些的矛盾則要村里的寨老出面，甚至在鼓樓召開有村民參見的“寨老聯席會議”商討。筆者聽說一個案例是這樣的，2002年有一個巖洞村外出打工的青年，背著妻子在外包了二奶，妻子是另一個村子的，家里親族出面要討說法，鬧得不可開交幾乎要械斗。于是兩個村的寨老出面進行調解，最后商定由男方家賠償女方家9千元，還由計生委出面扒了男方家一間廚房以示懲罰給女方家出氣，最后雙方都能夠認可這一處理結果。而且由于村里都有種種親緣關系，為了保證處理問題公道，如果矛盾涉及到寨老的直系親屬，還有回避制度，讓其他寨老出面調解以避嫌疑。
寨老還有治安調查員的角色，一些小案子，比如如果某家經常發生雞鴨被盜，寨老還會利用自己的經驗和觀察，進行破案。前不久巖洞村的寨老就偵破了一起偷雞案，在雞毛等確鑿的證據面前，一時糊涂占小便宜者低頭認錯，殺了家里的豬，用竹簽穿成“串串肉”，挨家挨戶做檢討，賠禮道歉。
有一些涉及群眾利益的問題，寨老也當仁不讓的出面扮演代言人的角色與政府溝通。比如傳統侗寨大量都是木質結構住宅，一旦失火往往燒一片，當地政府號召在各村清理出防火線，這就要拆除村內一部分房屋，但由于補償標準比較粗放，村干部根本推行不下去，于是請寨老們出面，他們通過細致的工作，挨家挨戶摸清情況，最后的補償方案讓家家戶戶都覺得比較公道。
寨老的公信力在社區事務中也發揮者積極作用，比如建鼓樓，修公路這樣的公益事業，搞募捐也要寨老出面才能順利開展。更讓人感動的是，這些寨老的熱誠工作幾乎完全是義務的。寨老們白天和普通村民一樣下地勞作，通常晚上便有人上家里來尋求幫助，主要是一些調解工作，如果寨老處事公道，讓人滿意，村民有時會請寨老吃飯，或者送兩斤豬肉表示感謝，除此以外寨老沒有專門的收入。
出于職業的警惕，筆者在向很多寨老和村民了解情況時，都問了一個同樣的問題：會不會有的寨老利用自己的權威蛻變成為欺壓村民的村霸？反饋的情況認為這是不可能的，主要在于首先寨老組織中沒有官僚化的機制，寨老本身并沒有特有的職權，象禹作敏或者電影里的“山杠爺”一樣可以指揮民兵，如果哪個寨老私心太重，做事不公道，村民就不會去找他，完全可以找其他寨老；其次寨老群體的民主選拔機制和工作的義務性使得成為寨老者并不是為了金錢和權力而是確實比較有責任心的“熱心好人”；再次寨老和村組織及當地政府之間也有相互制約的關系。
巖洞村的現任寨老主任吳承安已經當了9年寨老，原先當過隊長和大隊保管員，為人忠厚很有威望。他說自己剛當寨老的頭幾年非常忙，一個月沒幾個晚上能在家吃安穩飯，找上門的事特別多，“費了很多燈油”。吳承安最得意的一件事是九六年的時候村里的二組和三組由于歷史原因的山林邊界不清后來為了賣木材引起糾紛，起訴到州里都解決不了，矛盾非常尖銳，幾次險些釀成惡性事件，后來寨老們商量利用唱侗戲的機會把兩組的年輕后生請到一起，一開始彼此都不理睬，后來交往多了，逐漸開始交流，后來糾紛就慢慢化解了。他認為寨老這種獨立而且義務的身份使得在處理問題時有很多一般干部不具備的優勢。連當地的一些國家干部都對筆者說：“我們這里的寨老是真正的人民公仆！”
禮失求諸野的啟示
筆者在調查中最大的體會就是應該拋卻二元對立的思維模式來審視民間，比如文明與野蠻；權威與民主；法制與道德。。。也許就像“禮失求諸野”一說中所折射出的辯證思維，在漢文化的邊緣之地，傳統的火種卻常常得以保存，在侗鄉的考察就如同一次穿越了時空的對話，那些寨老們用內在的修煉，熏陶去影響別人，用教化的力量去維持秩序，不正是《論語》中所傳的理想境界：“其身正,不令而行。”；以及“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”的體現么？當然我們不能把這樣的民間標本當作理想國來推行，比如當地的寨老組織中就沒有女性，但假如以為簡單用“禮治秩序”、“長老統治”之類的概念就能對農村的民間社會進行充份的詮釋則更顯得片面。
不過筆者在黔東南侗族地區的考察發現至少可以說明，在現有的政治框架下一定程度的民間自治是可行而且有效的，并且國家權力和民間治理傳統完全可以和諧共存甚至相互利用。在幅員遼闊的中國向一個民主法制的國家邁進的過程中，有很多可以借助的社會力量與民間資源。
而那被廢棄多年重又恢復的鼓樓議事也說明，用民主協商的方式解決公共事務的理念，對于即使經濟、教育、文化均被視為落后的偏遠鄉間，也不是什么奢侈品、空中樓閣，更不是西方社會的舶來物。鄉間的農民雖然沒有受過現代知識和文明的洗禮，在話語上是沉默的，但民主自治的精神完全可以在實踐中培養發揚，民主參與公共事務對于他們來說，不是什么大道理而是他們基于自身關懷的一種本能選擇和理性需要，只要他們曾經他們親身體會和實踐民主自治的好處，就會成為他們經驗乃至思維習慣的一部分，即使沉睡多年也可以在恰當的時機被喚醒，并被一代又一代人作為游戲規則繼承下去。
筆者的驚喜發現也許只是一個推薦，相信假如更多的有識之士如果也能來到這片遠離學術視野中心的土地上也會有有自己見仁見智的收獲，比如在王力雄先生的遞進民主研究中，一個社區的領袖、調解人和仲裁者如何產生，是社區建設的重要問題，從理論上力雄先生可以論證遞進民主制對此是最為勝任的，不過有“陳義甚高”之嫌，而侗鄉的寨老制度就為此提供了一個有力的例證；蘇力教授在《法治及其本土資源》中提出了國家法和民間法如何良性互動的問題，而侗鄉的民約和歷史上的款約的有效作用，又為了這一理論視角貢獻了鮮活的樣本。
對于尋找中國鄉村建設出路的同道來說，這片土地雖然沒有給出答案，但至少展現了一種可能。
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